2023年7月27日发(作者：)

希罗多德的alter egos： 《历史》叙事中的“第二自我”与《历史》叙述

摘要：希罗多德《历史》叙事中的“第二自我”（alter egos） 从不同层面揭示出这位“历史之父”的多重身份，并不同程度地推进了《历史》的叙事与叙述主题的多角度展现。希罗多德通过建构文本中的“第二自我”试图树立自身的权威，并向雅典的受叙者（narratee）传递影响超越文本局限的“永恒真理”。伴随着叙事情节发展与希罗多德史学思想传递的需要，《历史》叙事中的“第二自我”产生转变，并表现出二元特征，叙事中的“第二自我” 和受叙者与希罗多德和雅典听众间存在着多重的互应关系。

关键词：希罗多德；《历史》；第二自我

希罗多德的《历史》（Historia）是一部宏大的叙述作品，他将众多内容、形式迥异的叙事（logos）①串联，融进《历史》庞杂②的叙述③体系。传统观点认为，希罗多德《历史》中的logoi（古希腊语logos的复数：叙事）仅仅是一些被用来创造戏剧性效果（dramatic effect），以取悦受众的“插话”（digressions），而自身并不包含那些有益于子孙后代，并为他们提供参考和借鉴意义的永恒真理（historical truth）。然而，从单一叙事（logos） 文本的角度研究希罗多德的叙述动机（narrative motive），容易把它与《历史》整体的叙述割裂开来。值得注意的是，希罗多德拥有多重面相。一个叙事中，特定的人物形象在文本叙述中往往被视为真实作者个人形象的再现或真实作者理想的、文学化的形象创造，它被称为叙述者在文本中重构的“第二自我”（second self， persona）。[1]（P99）希罗多德在《历史》的叙事中采用了“第二自我”（alter ego）的叙述策略，以从不同侧面展示他的多重身份。希罗多德处于深受雅典民主制下口头表演文化（oral

performance culture）[2]（P8～29）影响的古典时期，对于演说技巧 演说在古希腊文化中具有十分重要的意义，在荷马社会，拥有出色的演说才能是赢得领导权的有效手段。《荷马史诗》中，阿喀琉斯的导师菲尼克斯（Phoenix）在传授他战斗技艺的同时，也培养这位英雄具有在公共场合进行演说的能力。[3]的掌握是参与雅典民主制下城邦公共事务的前提、公民身份的象征及陪审法庭诉讼胜利的保证。尽管学术界对于希罗多德是否于公开场合进行《历史》的口头朗诵尚存争议，学者Stewart Flory 在论文《谁阅读了希罗多德的“历史”？》（Who read

Herodotus’ Histories？）中对这部作品的长度、希罗多德所处时代的文字普及率以及古希腊悲剧与喜剧中暗指希罗多德作品的语言证据进行了详细的考察。在他看来，希罗多德作品的创作规模庞大，服务对象并不是像诗歌或简短的修辞作品所针对的广大受众，而是雅典贵族阶层。尽管古希腊艺术品和铭文的相关证据表明，公元前5世纪，希腊的文字普及率有所提升，但大声朗诵仍是公民们获取信息最有效的形式。然而，没有足够令人信服的证据表明，希罗多德的《历史》在公元前5世纪晚期受到了广泛欢迎。这部作品规模庞大，不易于特定时间向听众朗诵；Simon R. Slings 通过对《历史》叙述中的古希腊词汇及希罗多德的口头策略分析，指出，希罗多德自身处于古希腊文化口头与文字传统的分界，《历史》叙述中并未发现对于书面语成熟运用的证据；荷兰古典学家Irene J.F. De Jong 认 为，希罗多德是一个善于展示辞藻技巧的叙述者，他将自己视为一个演说者而不是作家，将自己的叙述行动视为“说”（legein），而不是“写”（graphein）；德国学者Wolfgang Rsler反对上述观点，在他看来，不能从《历史》的叙述中找到直接的文本证据得出希罗多德是一个“散文纪事家”（logographos）的结论。《古希腊历史学家残篇集成》的编纂者 Felix Jacoby则得出了与上述两种观点不同的结论，《历史》的创作过程仅仅只是一种编纂，而非真正的书写。Flory认为，希罗多德的《历史》创作试图满足口头与文字两种形式思想传播的需要，然而，当作者写作他的作品时，文字因素大部分取代了口头因素。也正因为两种不同形式的斗争，外加书写所带来的一系列物质上的困难，似乎能证实我们在希罗多德的作品中所发现的诸多问题。[4]然而，历史书写也是一种表演形式，[5]（P2）假定希罗多德在《历史》所处的虚构的戏剧化情境（context）下向听众进行一场想象中的朗诵，对于《历史》叙述中“第二自我”的考察将有助于我们了解古希腊口头传统（oral tradition）背景下，《历史》的叙述者（narrator） 叙述者为文本中所刻画的那个讲述者，每一叙述中至少有一个叙述者，与他或她向其讲述的受叙者处于相同的故事层面。当然，在某一特定的叙述中，也可能有数个不同的叙述者，每一个叙述者向不同或相同的受叙者讲述。内在于叙述中的叙述者称为内在叙述者（internal narrator），它应与非内在于叙述中的真实而具体的作者相区别。叙述者也应与文本中的隐含作者相区别。[1]（P153～54）是如何通过建构文本中的“第二自我”形象而向受叙者（narratee）传递《历史》叙事背后所蕴含的古希腊文化伦理观念和叙述者的史学思想，从而进一步理解希罗多德《历史》叙事中的“第二自我”与《历史》叙述的关联。

一、希罗多德的alter ego：

theōros 与sophos 史学家在《历史》第一卷中向我们展示了著名的吕底亚王克诺伊索斯（Croesus）与梭伦（Solon）的“叙事”。（129～55； 85～91） 雅典人梭伦（Solōn anēr Athēnaios）离开雅典，在外游历10年（apedēmēse hetea deka

kata Theōriēs），出游期间，来到萨尔狄斯拜谒克诺伊索斯，两者间展开了一番谜一般的对话。梭伦向克诺伊索斯分别展示了雅典人泰鲁斯（Telos）、阿尔戈斯人克列奥比斯（Kleobios）和比托（Bitōna）的幸福（olbios）的诸多细节，迫使克诺伊索斯接连追问，梭伦与克诺伊索斯的对话是层层推进，步步升级的。对于雅典人泰鲁斯所享有的“幸福”的阐释涉及古希腊文化中“荣耀”（cleos）的观念，这也与《历史》开篇序言中的主旨之一相呼应；而展示克列奥比斯与比托的幸福的细节，则为了说明，古希腊男子的品质是考量一个人是否幸福的要素之一，最终，梭伦才对什么是真正的幸福进行了诠释。并进而引发了对于命运无常与祸福循环交替观点的阐释。“无论是什么事，我们都必须关注它的最终结果，因为神常常给人一个幸福的幻影，随后便把他推向毁灭的深渊。”（skopeein de krē… olbon ho

theos prolliksous anetrephe）Hdt. 1. 32. 9. 本文使用的希罗多德著作希腊文原版来自Carolus Hude 编辑的“牛津古典丛书”：（Oxford Classical Text）： Herodoti

Historiae， 2 vols.， Oxford： Clarendon Press， 1927. 中译文主要采用了徐松岩译本（希罗多德：《历史》，上海，三联书店，2008年），译文有时略作改动。在这段含义层层推进的对话中，梭伦作为叙述话语的主人公之一，扮演着内在叙述者的角色。而克诺伊索斯作为这一叙事中的内在受叙者 受叙者是文本中所刻画的叙述接受者。在每一叙述中至少有一个（或多或少公开呈现的）受叙者，与 向他或她讲述的叙述者处于相同的故事层面。受叙者还必须与隐含读者相区别：前者是叙述者的受众，并且在文本中被刻画；后者是隐含作者的受众（能够从整个文本中推理出来）。[1]（P134）聆听梭伦的阐述。然而，妄自尊大 （mega

phroneein）的克诺伊索斯拒绝了梭伦的建议，从而接连遭受到家国命运的不幸逆转。可怕的神示不幸应验，克诺伊索斯为弗里基亚人阿德拉斯图斯（Adrastus）洗净身体，拔除血污，他的爱子阿泰斯（Atys）Atys一词源自古希腊语里的atē，

意为：错觉，谬误，灾难；而Adrastus则来源于古希腊语里的Adrastiea，意即：命中注定的人，在劫难逃的人。却被后者的铁制长矛刺死；克诺伊索斯在任期间，征服了哈利斯河以西几乎所有的民族，吕底亚的统治一度达到极盛。却因误解了神谕的意思，并未采纳吕底亚人桑丹尼斯的建议，而亲手葬送了自己的强大帝国。这位吕底亚君主亡国后被居鲁士擒拿，置于柴堆上，大叫三声“梭伦”，并将之前的对话告诉波斯国王。此处，伴随着叙事情节的发展，克诺伊索斯的叙述角色不知不觉间发生了转换，由先前与梭伦对话中的内在受叙者而转变为与居鲁士对话中的内在叙述者。居鲁士参透了梭伦话语的玄机，担心报应的到来，试图命人解救克诺伊索斯，尽管后者最终为阿波罗神所救，然而。梭伦的话语无形中成了拯救克诺伊索斯生命的有力武器。

伴随着克诺伊索斯叙述角色的转变，他由一个妄自尊大、不听规劝的帝国君主转变成了“梭伦式”的人物——贤明的劝谏者。这位吕底亚君主在亲身经历了国破家亡的痛苦与由之殃及自身的灾祸后，幡然醒悟，理解了梭伦关于幸福的真谛，随后建议居鲁士宽恕吕底亚人，而仅仅惩罚总督之一帕克提亚斯及其后代。（1.

155. 3.）在波斯国王冈比西斯做出接连令人发指的暴行后，克诺伊索斯力谏冈比西斯，以避免疯狂残忍的行为的延续。（3. 36. 2.）

雅典人梭伦，外出游历（theōria）10年，此处，希罗多德采用了theōria 这一古希腊语词汇。theōria 又称为“观礼”，是智慧的最高形式，它最初指代古希腊的一种文化习俗，即观礼者（theōros）前往城邦边界之外观看某种特定的场景，一个完整的“观礼”行为包括观礼者离家（detachment from home）、观看（ spectating） 和返回城邦（final reentry）三步，而它的核心在于观看行为本身。希罗多德在这段“叙事”中采用了theōria的第三个义项：到异域旅行，以便更好地观察世界，获取真知。与古希腊最初的文化习俗——观礼不同，此处的theōria具有世俗性。梭伦到过埃及阿玛西斯的宫廷，又到萨尔迪斯拜谒克诺伊索斯[6]（P67），当他来到宫廷中，这位吕底亚国王向他提出了一个问题：“雅典的客人（xēne）啊，我们听说过很多关于你的智慧（sopiēs），以及关于你出于求知和考察外部世界（hōs philosopheōn gēn pollēn theōriēs hēneken epelēlythas）而巡游（pranēs）列国的事情……”Herodoti Historiae， 1.30.2.值得注意的是，梭伦的游历（theōria）与philosophein的活动紧密相关。而在公元前5世纪的雅典，philosophein并不具有后世所认为的“哲学”的含义，而是在广义上指代当时的“知识分子”提升自身综合素质的活动。因而，这段“叙事”似乎表明，梭伦将自己视为一个“智者”（sage）或“贤明的人”（wise man），而并不是从事后世所谓的“哲学”。A. W. Nightingale， pectacles of Truth in Classical Greek Philosophy ：

“Theoria”in its Cultural Context， Cambridge： Cambridge University Press，2004：

64. 美国学者Andrea Wilson Nightingale 在《古典希腊哲学中真理的视域：在文化情境中的观礼》（ Spectacles of Truth in Classical Greek Philosophy ： “Theoria” in its Cultural Context， Cambridge： Cambridge University Press， 2004.） 中将理论哲学的创建置放于古希腊的历史情境中进行分析，并运用哲学与新历史主义相结合的方法考察了theoria这一古希腊文化习俗哲学含义的演变过程。公元前4世纪的哲学家们从不同角度探究theoria背后所隐藏的内涵。在柏拉图的《理想国》中，哲学观礼者被置于城邦政治生活的核心，观礼行动并不局限于对于智慧形式的理性思考，而包含了“观礼”的全过程，“观礼”本身被置于一个更为广阔的社会及政治情境中加以审视，哲学家将他们思考所得的智慧转化为一种具有实际意义的政治行动，而在《蒂迈欧篇》（Timaeus）中，他仅仅提及观礼过程中观看的行为，而忽略了旅行的意义。亚里士多徳则完全抛开旅行的过程，仅仅关注哲学思考本身。而希罗多德本人也深受这一传统的影响，他也是一个奥德修斯式的漫游者，大约自公元前545年开始，希罗多德进行过多年艰苦卓绝的游历，足迹踏遍波斯帝国的大部分地区，向南到过埃及各地。“当时生活在希腊的一切贤达之士纷纷向东，来到曾征服了希腊的吕底亚帝国首都——萨尔狄斯”

（hapikneontai es Sardis…….haloi te hoi pantes ek tēs Hellados sophistai ），Herodoti Historiae， 1.29.1. 而这一叙述可被视为希罗多德和众多的智术师（Sophistai）于公元前477年来到东地中海地区乃至希腊世界政治、经济文化中心——雅典的文本依据。克诺伊索斯是一个雅典人（阿尔克迈翁家族）的名字，自身是帝国统治者和富有的人，吕底亚国王和僭主，不禁使人们联想起雅典帝国当时的领袖——伯里克利；梭伦在萨尔狄斯拜谒克诺伊索斯，希罗多德在雅典逗留期间，与伯里克利过从甚密。梭伦在与克诺伊索斯的对话中作为贤明的建议者，分别向他展示了雅典人泰鲁斯、阿尔戈斯人克列奥比斯和比托的幸福（olbos）的诸多细节，发生在这三者身上的个人经历是内在叙述者与受叙者都未曾参与过的。而希罗多德的《历史》叙述，除了继承荷马史诗的传统，歌颂人类辉煌的过去，还要提供希腊人过去的历史状况以及“他者”的必要信息，而统治者做出的政治决策就建立在这样的信息基础之上。[7]（P113）在梭伦与克诺伊索斯的对话中，希罗多德与梭伦展现出对于古希腊伦理观念的共同关注。梭伦不认为拥有巨大财富（eudaimoniē）与荣耀便是判定一个人是否幸福（olbios）的标准，在文本中，他对于个人和国家的自足（autarkeia） 持否定态度，而在修昔底德的著作中，雅典人以他们的城邦是“自足的城邦”（autarkestatē）自居。[8]（P320）在这段叙述中，希罗多德向我们展示了两大叙事主题：因人或集体的一时冲动而发展成的历史的原动力：对于权力的追求。克诺伊索斯在任期间，击败了哈利斯河以西几乎所有的民族，并成为在异族人当中第一个征服希腊人的人，试图与当时异军突起的波斯一决高下，其根本动因来自对权力的追逐与自身贪婪（pleonēka）的本性，这一叙述主旨与希波战争中以希腊人为代表的对于自由的渴望形成了鲜明对立。梭伦同时感慨命运的无常，而这种命运既包括个人遭际，也指涉帝国兴衰。《历史》是对一系列大帝国及强权人物权力兴衰更迭的叙述。“无论是什么事。我们都必须关注它的最终结果”，Herodoti Historiae， 1. 32. 9.梭伦的话语反映出希罗多德对当时如日中天的雅典帝国权势的消极态度。《历史》的开篇在记载了希波冲突的原因后，借克诺伊索斯的故事提到了曾强盛一时的吕底亚帝国的覆亡。而在《历史》的结尾，雅典与其余希腊城邦联合在普拉提亚之役击败波斯后，自身也在朝着帝国的权力巅峰迈进。文本中的“这个最终结果”从逻辑上应包含《历史》第九卷结束后雅典的历史情况，雅典帝国在希波战争后的繁荣使人不由得联想起先前吕底亚帝国的命运。

梭伦作为克诺伊索斯叙事中的主人公与内在叙述者，表面看来，承担着推进叙事情节发展的责任。然而，伴随着克诺伊索斯叙述角色的转变，希罗多德的“第二自我”也发生了转变：由梭伦转为克诺伊索斯。梭伦这一角色的影响已超越了与克诺伊索斯对话的文本局限。而隐匿于叙事背后，真正推进《历史》叙述的却是希罗多德本人。希罗多德建构了梭伦“一个游历者与贤明的劝谏者”的形象，从而向当时的雅典受众树立自己的权威，同时，借梭伦之口试图传递他想通过《历史》的宏大叙事告诫受众的叙述主题。这一过程无形中使希罗多德自身所处的公元前5世纪的政治世界成为一个重要的潜文本（sub-context），同时构造了一个供《历史》的受众加以理解，并从中获得教谕意义的重要语境。

二、希罗多德的alter ego： histōr

如果说，荷马在史诗中的叙述仰仗的是缪斯女神对于过去的认知，那么，希罗多德在《历史》中所依赖的则是对史实的分析，亲眼看见后的记录以及他自身的推理与评判。[9]（P106）《历史》第一卷中阿里昂故事中的叙述角色——科林斯僭主柏里安德（Periander）便是希罗多德这一探究者形象的文本体现。这一叙事中蕴含有“双重危机”（tightly focused double crisis）：[4]（P306）竖琴演奏高手阿里昂（Arion）渴望渡海到意大利和西西里，他所乘坐的船从塔兰托起航后，来自于科林斯的船员们密谋将阿里昂抛入大海，并夺取他的财富，阿里昂即刻面临着一个两难抉择：自杀或投海。此为第一重危机；阿里昂身着盛装弹唱奥尔肖斯之歌后，纵身跳入海里，却奇迹般地为海豚所救。阿里昂来到科林斯后，讲述了他的全部经历（kai apēgeesthai pan to gegonos），而僭主柏里安德不相信（hypo

apistiēs）他的叙述，派人监视（phylakēī）阿里昂，此为第二重危机。等船员归来后，柏里安德询问（historeesthai） 他们，是否可以告诉他关于阿里昂的消息（ei ti legoien peri Arionos）。阿里昂的出现（epiphanēnai）拆穿了强盗们的谎言。Herodoti Historiae， 1. 24. 3-7.

在这段“叙事”中，‘historeesthai ’（希罗多德采用的是古希腊语动词Historeō的现在时不定式形式）一词占据了较为关键的位置，他与希罗多德在《历史》序言 （Proem）中提及的Historiēs （Historia的属格形式）Herodoti Historiae， 1.1.0.存在着紧密关联。从词源上考察，Historiēs 是动词Historein的名词形式，后者的意思是“询问、探询。”这个动词派生自idein（“看”）和oida（“我看见，我知道”），而后两者都与印欧语里的词根-wid-有关。因此，在古希腊语中，“看见”和“知道”紧密相关。Historia 指代一种认知方式，即“通过亲自去看，亲眼所见而获知。”从语义演变的角度考察，historia 最初强调实地观察，用目击证据来讲述某件事并为之担保作证。后来，这种知识扩展到可用别的方式获取，比如通过对目击证人的询问，而并不一定要亲身经历；到了公元前6世纪，historia的含义才逐步演变为通过收集和甄别证据，采用人的理性评判来获取真知。[9]（P128，133）在希罗多德的《历史》叙述中，“探究”作为一种新的认知方式，取代了史诗诗人向缪斯女神祈求的“记忆”，依据《希腊词库》（Thesaurus Linguae Graecae）的检索结果，《历史》中总共使用historia与historein这组词22次，其中动词17次，名词5次。以动词或相关形式出现时，其中有7次指代希罗多德自己的“询问”，其余则以书中的人物作为主语，譬如阿里昂“叙事”中的柏里安德。若我们将这则“叙事”与第一卷第19～22节的文本内容相联系，便不难发现，两则“叙事” 中均展现出柏里安德作为“探究”者的潜质。柏里安德通过自身的“探究”，发现了神谕的奥妙，并将德尔菲神谕的答复告诉了塞拉叙布卢斯，以便他设计欺骗阿尔亚特斯，使后者放弃对米利都的围攻； 在《历史》的叙事中，柏里安德不相信阿里昂的叙述，而是询问船员们有没有告诉他关于阿里昂的消息。文本中，“探究”与“询问”（historeesthai）的前提是对阿里昂叙述的质疑（hypo apistiēs）。阿里昂“叙事”中的情节与后文的叙事内容也存在着互应关系。《历史》第一卷第116节中，阿斯泰亚基斯单独询问牧羊人关于居鲁士的情况，牧人后来出现在阿尔帕古斯的房间里，逼着阿尔帕古斯不得不说出实情。这一效果与阿里昂出现（epiphanēnai）在船员中的效果相似。而第二卷第115节中，普罗提乌斯询问亚历山大，如何占有海伦以及她的财富，亚历山大的闪烁其词后来被逃跑的奴隶的供述所推翻，正如船员们所提供的信息被阿里昂的出现所驳倒。当事人“讲述”（apēgeesthai）、 探究者“质疑”（hypo apistiēs）、 探究者“询问”（historeesthai）、

当事人“出现”（epiphanēnai），希罗多德采用四个古希腊语动词向我们展示出historia所需经历的基本过程。在阿里昂的“叙事”中，柏里安德作为希罗多德的“第二自我”，表现出二元特征。柏里安德既是《历史》叙述者的“第二自我”，不相信阿里昂的叙述，而是亲自质询、调查呈现在他面前的事实；同时，他也是现实情境下受叙者的“第二自我”， 文本中，阿里昂的出现，拆穿了强盗们的谎言，使柏里安德最终改变了先前的看法。《历史》的叙述中，总有一些对事实表示怀疑的人物，但最终在收集到可靠证据后，更改了他们最初的观点。柏里安德这一“第二自我”所展现出的二元特征有利于阿里昂叙事的多角度呈现，也从一定程度上揭示了《历史》叙述背后可能蕴含的雅典民主制下的口头表演文化背景。听众怀着半信半疑的态度聆听希罗多德的讲述，在获取相应的文本依据后，对于这一历史学家“叙事”的怀疑便被打消了。

三、希罗多德的alter ego： logopoios

希罗多德因强调“探究”和有闻必录而被后世誉为“历史学之父”，然而，他也同时拥有地理学和人种志编纂者的头衔。这一传统应追溯至公元前6世纪的伊奥尼亚，当时的米利都人赫卡泰乌斯的思想对希罗多德影响巨大。在《历史》第五卷第36节中，希罗多德为我们展现了著名的伊奥尼亚起义前的情况。“在这次会议上，其他所有的朋友都和他持相同的看法，同意发动起义，只有一个人例外，他就是散文纪事家赫卡泰乌斯 （Hekataios ho logopoios），他首先力劝他们最好不要向波斯国王开战，并且历数波斯国王以及臣服于大流士的所有各民族力量（katalegōn ta te ethnea panta tōn hērke Dareios kai tē dynamin autou） 。”Herodoti

Historiae， 5. 36.2.值得注意的是，这段“叙事”中，赫卡泰乌斯被冠以“散文纪事家”（ho logopoios）徐译本在此处，将ho logopoios翻译为：“历史学家”，我认为，这一翻译值得商榷。logopoios这一古希腊语词汇可拆分成两部分：logos 与poios，前半部分可译为“叙事”，而后半部分是古希腊语动词poieō的名词形式，意为：制作者。结合起来可译为：话语的制造者，即：“散文纪事家”。以赫卡泰乌斯为代表的“散文纪事”的叙述传统是古希腊真正的历史意识兴起前的准备阶段。综合上述因素，笔者翻译为：散文纪事家。的称号，那么，我们不禁要问，这种“散文纪事”的叙述方式与希罗多德“探究”（historia）思想间的关联是什么？对于上述问题，只有将这种叙述方式置于伊奥尼亚思想的语境下才能得到充分理解。

赫卡泰乌斯是公元前6世纪出现在伊奥尼亚地区希腊移民城邦米利都的思想家。在此之前，以泰勒斯、阿那克西曼德和阿那克西美尼为代表的自然哲学家对万物的本原提出了更为理性的解释。他们从事的是有关phusis的“探究”，这些米利都的思想家们认为，自然元素之间的较量最终导致了宇宙的生成和变化，他们试图用宇宙的本原（archē）来解释它的现状（kosmos） 。后来，伊奥尼亚的思想家们采用historia一词来指代有关phusis 的探询，他们的关注点由现存的宇宙秩序转向现存的社会秩序。而赫卡泰乌斯便是其中的代表，他主要撰写了两部著作，但留存下的只有相当数量的简短残篇。在赫卡泰乌斯的第一部著作《谱系》

（Genealogiae）的序言中，作者宣称：“米利都的赫卡泰乌斯如是说：我在这里所记载的是我认为真实之事。（alētheia）， 希腊人的传说（logoi）很多，但在我眼里是荒谬可笑的。”[9]（P130）这段文字展现出作者具有一定的批判精神。值得关注的是赫卡泰乌斯的另一部著作，《大地巡游纪》（Periegesis Gēs），在这部结合了地理学与人种志的著作里，作者记载了他亲身游历地中海各地的见闻，并以简单的、不讲求文辞修饰的散文把关于城市、民族、王公、神庙起源的口头传说记述下来。而希罗多德的“探究”（historia）继承了赫卡泰乌斯“散文纪事”的叙述传统，他在《历史》前四卷里围绕着波斯帝国的兴起与扩张，详述了吕底亚、米底、巴比伦、埃及、波斯、斯基泰亚等地区的社会生活与风土人情，如果说，在伊奥尼亚人的思想观念中，“探究”一词指代对事物本原的探询，那么，在《历史》叙述中，各地的地理环境与风土人情也构成了希罗多德“探究”（historia）的对象。

希罗多德是伊奥尼亚思想传统的继承者，也是赫卡泰乌斯的追随者。在伊奥尼亚起义的“叙事”中，赫卡泰乌斯这一真实的历史人物被视为希罗多德的“第二自我”，并作为内在叙述者出现于叙事情节中，希罗多德在此处采用的叙事策略实现了历史真实与叙事形象的有机统一。“历数波斯国王以及臣服于大流士的所有各民族力量 ”，这是联系前后文并揭示《历史》宏大叙述主题的关键句，它与希罗多德文本开篇序言里《历史》的叙事主题之一形成了互应关系，即：记录希腊人和异族人那些值得赞叹的丰功伟绩（erga megala te kai thōmasta ， ta men

Hellēsi ta de barbaroisi apodexthenta aklea genētai）。Herodoti Historiae， 1.1.0.而这些“丰功伟绩”构成了《历史》前四卷叙事内容的主要组成部分。希罗多德借赫卡泰乌斯之口将《历史》的叙事主题之一融汇进小的文本“叙事”单元，并与前四卷的叙事内容相呼应，展现出整部《历史》叙述结构的完整连贯性。

结语

希罗多德《历史》叙事中的“第二自我”（alter egos） 从不同层面揭示出这位“历史之父” 的多重身份，并不同程度地推进了《历史》的叙述与叙事主题的多角度展现。希罗多德通过建构文本中的“第二自我”试图树立自身的权威，并向雅典的受叙者（narratee）传递影响超越文本局限的“永恒真理”。伴随着叙事情节发展与希罗多德史学思想传递的需要，《历史》叙述中的“第二自我” 产生转变，并表现出二元特征，叙事中的“第二自我” 和受叙者与希罗多德和雅典听众间存在着多重的互应关系。[参考文献][1]杰拉德·普林斯. 叙述学词典（修订版）[M].乔国强 ，李孝弟，译.上海：上海译文出版社，2011.

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