2023年7月27日发(作者：)

汉 译 世 界 学 术 名 著 丛 书

形 而 上 学

〔古希腊〕亚里士多德 著

吴 寿 彭 译

形 而 上 学 ·１·

形 而 上 学

Ａ）一①

卷（

章 一

求知是人类的本性。我们乐于使用我们的感觉就是一个

说明；即使并无实用，人们总爱好感觉，而在诸感觉中，尤重视

觉。无论我们将有所作为，或竟是无所作为，较之其它感觉，我

们都特爱观看。理由是：能使我们识知事物，并显明事物之间

②

的许多差别，此于五官之中，以得于视觉者为多。

动物在本性上赋有感觉的官能，有些动物从感觉产生记

忆，有些则不产生记忆。这样，前者就比那些不能记忆的更明

敏而适宜于学习。那些不能听声音的，虽也明敏，可是不能受

教诲：譬如蜜蜂，及其它相似的种属；除记忆以外，又具备听觉

的那些动物，就可加以教诲。

① 本卷首章简述人类由感觉，记忆，经验，积累智慧以建立理论学术，而哲

学尤为宝贵。次章列叙自然研究中所识万有之常态与变化，综为四因；遂撮举希腊

先哲各家之说略论其得失。９９５５，１０５９１８，等所称“导言”（ ）

ｂ ａ EFGHιIπEψHHιιασμFHιI

正当指此卷各章。一般诠疏家如耶格尔（ ， ．）罗斯（ ， ．）等以卷 第

ＪａｅｇｅｒＷ ＲｏｓｓＷ

Ａ

九章与卷Ｍ 第四第五章相对勘，推论此卷当系亚氏初离柏拉图学院后，在亚索

（ ）时所著录，故行文语气仍自侪于柏拉图学派之列。本书边注页数行数系照

Ａｓｓｏｓ

亚氏全集希文本页行数编录，索引即凭此码制订。

② 希腊学者一向认为视觉是五官中特重的一官，下文言及感觉时，往往单

举视觉。

除了人类，动物凭现象与记忆而生活着，很少相关联的经

验；但人类还凭技术与理智而生活。现在，人从记忆积累经验；

同一事物的屡次记忆最后产生这一经验的潜能。经验很象知

识与技术，但实际是人类由经验得到知识与技术；浦罗说：“经

①

验造就技术，无经验就凭机遇”。从经验所得许多要点使人

产生对一类事物的普遍判断，而技术就由此兴起。作成这样一

个判断：加里亚沾染过这种病，于他有益，苏格拉底与其他许

多病例也如此，这是经验；但作成这样一个判断：所有具备某

一类型体质的人沾染过这种病，例如粘液质的或胆液质② 的

人因病发烧，都于他有益，——这是技术。

在业务上看，似乎经验并不低于技术，甚至于有经验的人

较之有理论而无经验的人更为成功。理由是：经验为个别知

识，技术为普遍知识，而业务与生产都是有关个别事物的；因

为医师并不为“人”治病，他只为“加里亚”或“苏格拉底”或其

他各有姓名的治病，而这些恰巧都是“人”。倘有理论而无经

验，认识普遍事理而不知其中所涵个别事物，这样的医师常是

治不好病的；因为他所要诊治的恰真是些“个别的人”。我们认

为知识与理解属于技术，不属于经验，我们认为技术家较之经

① 语见柏拉图：“乔治亚篇”（ ：“ ”４４８，４６２ ）。

（技术，

Ｐｌａｔｏ Ｇｅｏｒｇｉａｓ Ｃ ＢＣ

GEJFη

音译：德赫尼）与 （机会或运道，音译：托赫尼）原文声韻相切近，译文不能声

GKJηF

义并达。

② 古希腊生理学及医学将人分别为四种体质：粘液质，血液质，胆黄质，胆

黑质。因其体质不同，感疾与治病均不同。粘液质者其人恬静，性迟缓，胆液质者其 人胃弱，易怒。

验家更聪明（智慧由普遍认识产生，不从个别认识得来）；前

者知其原因，后者则不知。凭经验的，知事物之所然而不知其

所以然，技术家则兼知其所以然之故。我们也认为每一行业中

的大匠师应更受尊敬，他们比之一般工匠知道得更真切，也更

聪明，他们知道自己一举足一投手的原因（我们认为一般工匠

凭习惯而动作，——与非生物的动作相似，如火之燃烧——趁

着自然趋向，进行各自的机能活动，对于自己的动作是不知其

所以然的）；所以我们说他们较聪明，并不是因为他们敏于动

作而是因为他们具有理论，懂得原因。一般说来，这可算是人

们有无理论的标记，知其所以然者能教授他人，不知其所以然

者不能执教；所以，与经验相比较，技术才是真知识；技术家能

教人，只凭经验的人则不能。

又，我们不以官能的感觉为智慧；当然这些给我们以个别

事物的最重要认识。但官感总不能告诉我们任何事物所以然

之故——例如火何为而热；他们只说火是热的。

当初，谁发明了超越世人官能的任何技术，就为世人所称

羡；这不仅因为这些发明有实用价值，世人所钦佩的正在他较

别人敏慧而优胜。迨技术发明日渐增多，有些丰富了生活必需

品，有些则增加了人类的娱乐；后一类发明家又自然地被认为

较前一类更敏慧，因为这些知识不以实用为目的。在所有这些

发明相继建立以后，又出现了既不为生活所必需，也不以人世

快乐为目的的一些知识，这些知识最先出现于人们开始有閒

① 括弧内语句很象是早期希腊诠疏家所作注释，而其后混入正文的。以下

各例仿此。

暇的地方。 数学所以先兴于埃及，就因为那里的僧侣阶级特

许有閒暇。

我们在“伦理学”中② 曾已讲过技术与知识与各种官感的

分别；这里所要讨论的主题是大家用来阐释事物的原因与原

理的所谓智慧；因此，如上所述，有经验的人较之只有些官感

的人为富于智慧，技术家又较之经验家，大匠师又较之工匠为

富于智慧，而理论部门的知识比之生产部门更应是较高的智

慧。这样，明显地，智慧就是有关某些原理与原因的知识。

章 二

因为我们正在寻求这门知识，我们必须研究“智慧”〈索非

亚〉是那一类原因与原理的知识。如果注意到我们对于“哲

人”的诠释，这便可有较明白的答案。我们先假定：哲人知道一

切可知的事物，虽于每一事物的细节未必全知道；谁能懂得众

人所难知的事物我们也称他有智慧（感觉既人人所同有而易

得，这就不算智慧）；又，谁能更擅于并更真切的教授各门知识 之原因，谁也就该是更富于智慧；为这门学术本身而探求的知

识总是较之为其应用而探求的知识更近于智慧，高级学术也

较之次级学术更近于智慧；哲人应该施为，不应被施为，他不

应听从他人，智慧较少的人应该听从他。

① 间暇产生理论学术这一节，希腊诠疏家亚历山大 （

ＡｌｅｘａｎｄｅｒＡｐｈｒｏL

）与阿斯克来比（ ）等注释甚详。几何等学皆先兴于埃及。

ｄｉｓｉｅｎｓｉｓ Ａｓｃｌｅｐｉｕｓ

② 参看“伦理学”１１３９１４—１１４１８．（凡涉及亚氏本人其它著作者，举书名

ｂ ｂ

不再举作者名。以下倣比）。

这些就是我们关于智慧与哲人的诠释。 这样，博学的特

征必须属之具备最高级普遍知识的人；因为如有一物不明，就

不能说是普遍。而最普遍的就是人类所最难知的；因为它们离

感觉最远。最精确的学术是那些特重基本原理的学术；而所包

涵原理愈少的学术又比那些包涵更多辅加原理的学术为更精

②

确，例如算术与几何〈度量〉。研究原因的学术较之不问原因

的学术更为有益；只有那些能识万物原因的人能教诲我们。知

识与理解的追索，在最可知事物中，所可获得的也必最多（凡

为求知而求知的人，自然选取最真实的也就是最可知的知

识）；原理与原因是最可知的；明白了原理与原因，其它一切由

此可得明白，若凭次级学术，这就不会搞明白的。凡能得知每

一事物所必至的终极者，这些学术必然优于那些次级学术；这

终极目的，个别而论就是一事物的“本善”，一般而论就是全宇

宙的“至善”。上述各项均当归于同一学术；这必是一门研究原

理与原因的学术；所谓“善”亦即“终极”，本为诸因之一。

就从早期哲学家的历史来看，也可以明白，这类学术不是

一门制造学术。古今来人们开始哲理探索，都应起于对自然万

① “智慧”（ ）一字出于伊雄语，其要义有三：（１）一般聪明与谨慎，（２）敏

σHψια

于技艺，（３）学问与智慧。其后在学术方面分别了小巧与大智，遂以此字专主大智。

其初尝以 ，（智人）尊称毕达哥拉斯。迨诡辩者滥用机巧小慧，为人所鄙薄，遂 σHψHI

另以 （爱智者［哲学家］）别于 （诡辩家［智者］），以

（哲学）

ηI ψιMHσψια

ψιMHσHψHI σHψισG

别于 （诡辩术［智术］）［参看亚历山大诠疏，见于白朗第

（ ）辑诠疏

σHψσGιJη Ｂｒａｎｄｉｓ

５２５以下各页］。

② ［ ］，“度量学”。中国将埃及希腊量地之法，据欧几里得拉丁本而

AEHμEGHια

译为“几何”，始于明末利玛竇与徐光启、李之藻时，沿用已三百余年。本书亦沿此

译名。

物的惊异；他们先是惊异于种种迷惑的现象，逐渐积累一点一

滴的解释，对一些较重大的问题，例如日月与星的运行以及宇

宙之创生，作成说明。一个有所迷惑与惊异的人，每自愧愚蠢

（因此神话所编录的全是怪异，凡爱好神话的人也是爱好智慧

①

的人）；他们探索哲理只是为想脱出愚蠢，显然，他们为求知

而从事学术，并无任何实用的目的。这个可由事实为之证明：

这类学术研究的开始，都在人生的必需品以及使人快乐安适

的种种事物几乎全都获得了以后。这样，显然，我们不为任何

其它利益而找寻智慧；只因人本自由，为自己的生存而生存，

不为别人的生存而生存，所以我们认取哲学为唯一的自由学

术而深加探索，这正是为学术自身而成立的唯一学术。

要获得这样的知识也许是超乎人类的能力；从许多方面

想，人类的本性是缧絏之中②。照雪蒙尼得③ 的话，“自然的秘

密只许神知道”，人类应安分于人间的知识，不宜上窥天机。如

诗人之语良有不谬，则神祇亦复怀妬，是故人之以此智慧（洩

漏天机）胜者，辄遭遇不幸。然神祇未必妬（古谚有云：诗人多

④

谎），而且人间也没有较这一门更为光荣的学术。因为最神

① 神话为哲学先启；亚里士多德时混用“哲学”与“神学”两词。至公元后第 一世纪，柏里尼（ ）犹别称“菲洛索菲亚”（哲学）为“菲洛米茜亚”（神话学）。

Ｐｌｉｎｙ

② 亚蒙尼（ ，盛年约公元 ４８５）解释：人类多欲，形役于日常所需，

Ａｍｍｏｎｉｕｓ

成为自己生活的奴隶，因此不复能寻求理智。

③ 雪蒙尼得 （ ，公元前 ５５６—４６８）启奥人。可参看希勒

（ ）编

Ｓｉｍｏｎｉｄｓ Ｈｉｌｌｅｒ

“残篇”３。

④ 语出苏伦 （ ），见希勒编“残篇”２６，又赖茨与希那特温合编“希腊古

Ｓｏｌｏｎ

谚”（ ， ）卷一，３７１。

ＬｅｕｔｓｃｈｕｎｄＳｃｈｎｅｉｄｅｗｉｎＰａｒｏｅｍｉｏｇｒａｐｈｉＧｒａｅｃｉ

圣的学术也是最光荣的，这学术必然在两方面均属神圣。于神

最合适的学术正应是一门神圣的学术，任何讨论神圣事物的

学术也必是神圣的；而哲学确正如此：（１）神原被认为是万物

的原因，也被认为是世间第一原理。（２）这样的一门学术或则

是神所独有；或则是神能超乎人类而所知独多。所有其它学

术，较之哲学确为更切实用，但任何学术均不比哲学为更佳。

可是，在某一含义上，修习这一门学术的结果恰与我们上

述探索的初意相反。所有的人都从对万象的惊异为开端，如傀

儡 自行，如冬至与夏至，如“正方形的对角线不能用边来计

①

量” 等，说是世上有一事物，即便引用最小的单位还是不能

加以计量，这对于所有未明其故的人正是可惊异的。然而实际

②

恰正相反，依照古谚所谓“再思为得”，人能明事物之故，而

后不为事物所惑；对于一个几何学者，如果对角线成为可计量

的，那才是世间怪事。

这里已陈述了我们所探索的学术是何性质，以及全部研

究所必须达到的是何标准。 章 三

显然，我们应须求取原因的知识，因为我们只能在认明一

事物的基本原因后才能说知道了这事物。原因则可分为四项

① 此短语直译为“直径的不可计量性”。 边之正

NηFδιαμEGρHKασKμμEGραF

α

方形，其对角线长为 ２ ，故云虽用最小单位也不能计量。

α

② 参考“希腊古谚”卷一，６２，２３４，又卷二，３５７。

而予以列举。其一为本体亦即怎是①，（“为什么”既旨在求得

界说最后或最初的一个“为什么”，这就指明了一个原因与原

理）〈本因〉；另一是物质② ③

或底层〈物因〉；其三为动变 的来源

〈动因〉；其四相反于动变者，为目的与本善，因为这是一切创

生与动变的终极④ ⑤

〈极因〉。我们曾已在“物学” 中充分地研

究了这些原因，现在让我们唤起曾经攻研“真理”而论证“实

是”的诸先哲，为我们学习的一助。他们也谈到某些原理与原

因；懂得他们的观点，这于我们今日的探索自属有益，而由那

些旧说进而求取新解，或可借以辨明我们所持的理论确当无

误。

初期哲学家大都认为万物唯一的原理就在物质本性。万

物始所从来，与其终所从入者，其属性变化不已，而本体常如，

他们因而称之为元素，并以元素为万物原理，所以他们认为万

物成坏，实无成坏，这一类实是毕竟万古常在；譬如我们说苏

格拉底美而文明，其所为美与文明者，可先有而后失，并不常

① σKσια出于动字“是”，转成“本体”、“财产”、“实物”、“性能”等义。兹译“本

体” 事物之所以成是者，兹译“怎是”。

GHGιηFEιKJι ② KMη原义为（１）树木，（２）多数为树林，（３）引伸其义为木材，（４）继续衍生

之字义为制造用的材料，（５）最后转成一般物质。须注意亚氏常引用此字代表一切

事手之底层（ ），较吾人习用之“物质”一词其义尤广。

ιπKJIιμEFHI

③ 原义为“运动”，即近代“动力学”（ ）一词所本。亚氏用此字

JFησιI Ｋｉｎｅｔｉｃｓ

每包括变化之义在内，因此本译文中有时译为“动变”，有时译“运动”。

④ 义为终极。

EMHI

⑤ 四因见“物学”（或“物理”）卷二章三章七；又见“解析后编”卷二章十一。

亚氏称为 ψKMιIη的一部分论文，包括宇宙万物，涉及物理、化学、天文地理、生物

等，较近代所称“物理学”为广。本译文或作“物学”，或作“自然哲学”。

在，然苏格拉底则常在。

正复如此他们就说事物或生或灭而实无生灭；因为那些

组成一切事物的实是—— 无论为一 〈元素〉或为若干 〈元

素〉——在万物成坏中，依然如故。

可是他们对于这些原理的性质与项目，所想并不一致。这

类学说的创始者泰勒斯说“水为万物之原”（为此故，他宣称大

地是安置在水上的），大概他从这些事实得其命意：如一切种

籽皆滋生于润湿，一切事物皆营养于润湿，而水实为润湿之

源。他也可以从这样的事实得其命意：如由湿生热，更由湿来

保持热度的现象（凡所从来的事由就是万物的原理）。

有些人① 认为去今甚久的古哲，他们在编成诸神的记载

中，也有类此的宇宙观念；他们以海神奥启安与德修斯为创世

②

的父母， 而叙述诸神往往指水为誓，并假之名号曰“斯德

③

赫”。事物最古老的最受尊敬，而凡为大家所指誓的又应当

是最神圣的事物。这种关于自然的解释，究从远古何时起始，

殊难论定，但我们可以确言泰勒斯曾这样的指陈了世界第一 原因。一般都不以希波④之列入这一学派为合宜，因为希波的

① 似指柏拉图；参看“克拉替盧”（ ）４０２，“色埃德托”（ ）

Ｃｒａｔｙｌｕｓ Ｂ Ｔｈｅａｅｔｅｔｕｓ

１５２，１８０， 中。

Ｅ ＣＤ

② 见荷马“伊里埃”（ ， ）卷十四，２０１，２４６。奥启安为海洋之神，德

ＨｏｍｅｒＩｌｉａｄ

修斯海洋女神。

③ 同上，卷二，７５５，卷十四，２７１，卷十五，３７０。希腊神话中地狱有河，曰“斯

德赫”（ ，从动字 ［恨］衍成，故可意译为“恨水”。又泰勒斯以“水为物质之

OGKI σιKEω

最古老原始者”。

④ 参看“灵魂论”４０５２。希波，传为毕达哥拉斯弟子，或列于自然学派，彼亦

ｂ

有水为物原之说。

思想是琐碎的。

阿那克西米尼与第欧根尼认为气先于水，气实万物原始

的基体；而梅大邦丁的希巴索和爱非斯的赫拉克利特则以火

为先。恩培多克勒主于四元素并为物始，（以土加于上述三

者），他说四元素或聚或散，或增或减，以成万物的形形色色，

①

而它们本身则出于一，入于一，古今一如，常存不变。

克拉左美奈的阿那克萨哥拉，虽较恩培多克勒年长，为学

则后于恩氏，其言曰原理为数无穷（非一非四）；他认为万物各

以其组成部分之聚散为生灭，万物皆如水火，水火各由“相似

的微分”所积成，故生灭只是许多微分的聚散，而各各微分则

②

永恒存在。 从这些事实说来，人们将谓万物的唯一原因就只是物质；

但学术进步，大家开拓了新境界，他们不得不对这些主题再作

研究。就算万物真由一元素或几元素（物质）演变生灭而成宇

宙万有，可是试问生灭何由而起，其故何在？这物质“底层”本

身不能使自己演变；木材与青铜都不能自变，木材不能自成

① 参考第尔士（ ）编：“先苏格拉底诸哲残篇”（以下简称“先苏格拉底”

Ｄｉｅｌｓ

或“残篇”）１７。又菩纳脱（ ）“早期希腊哲学”１０８—１０９页。

Ｂｕｒｎｅｔ

此节所述希腊旧说以水、气、火、土为四元素，即印度婆罗门古教所举“四大”，

中国初期佛学翻译，作“地、水、风、火”。希腊学者以四大为实体。与印度佛教断言

“四大皆空”者不同。与中国五行相比，希腊人因金属可熔为液体，并入水元素中；

又将木入火元素中；而另立了气（即风）这一行。

② 参看第尔士编“残篇”４。又“说天”３０２２８。及“成坏论”３１４２４。均涉及阿

ａ ａ

那克萨哥拉之说。其义试以毛发为例：一毛发应为许多微分之毛发生聚而成，其消

灭也仍解散为许多微分毛发；迨另一生物摄取诸微分，便又成一新毛发。参看本书

１０５６２８—３０、１０６３２８。

ｂ ｂ

床，青铜不能自造象，这演变的原因只能求之于另一事物。找

寻这个，就是找寻我们所说的第二原因① ——动因。那些初

②

作这类探索的人们，说宇宙“底层”出于一因， 颇为自得；有

些人则虽已由这第二原因引起考虑，而却又象未能找到，而仍

还执持于全宇宙在成坏论上是一个不变的“元一”；于其它演

③

化而论，亦复如此。 （这种原始信念为初期哲学家共通的思

想）。这就是他们所特有的观点。凡专主宇宙为元一的人们，

除了巴门尼德以外，都未能找到这另一类原因，巴门尼德亦仅

④ 说在某种含义上，原因不只一，可有二。 但那些主于多元素

的人⑤ 比较可能涉及这第二原因，他们于冷热，于土木，均一

例的作为元素；他们就认为火是能动的，而水、土等则列于被

动类中。

即便在杂说繁兴的时代，人们就已觉得这些，思想还未足

阐明万物的创生，为了真理还得再探索我们上述的其次一项

原因。事物在方生方存之际，或达其善，或成其美，总不能迳指

如火如土以及其它类此之元素为使那些事物成其善美之原

因，宇宙也不曾照这些思想家的想法而演化；若说或善或美，

① 亚氏常将动因列为第三原因。这里因跟着上文述各家所主物因，列为第

二。

② 指米利都自然学派泰勒斯 （ ，约公元前 ６２４—５４７），阿那克西米尼

Ｔｈａｌｅｓ

（ ，约公元前 ５８５—５２５）与赫拉克利特 （ ，约公元前 ５３０—

Ａｎａｘｉｍｅｎｅｓ Ｈｅｒａｃｌｉｔｕｓ

４７０）。

③ 指埃利亚学派（ ）巴门尼德（ ）等。

Ｅｌｅａｔｉｃｓ Ｐａｒｍｅｎｉｄｅｓ

④ 参看第尔士编“残篇”８。

⑤ 似指恩培多克勒（ ，约公元前 ４９０—４３０）。

Ｅｍｐｅｄｏｃｌｅｓ

并无所因，而只是些自发与偶然景象，这也不似真理。于是有

①

人起来说，这由于“理性” —— 在动物中是这样，在全宇宙

也一样。万物的秩序与安排皆出于这个原因，这么，他比他前

人的虚谈确乎较为明朗。我们知道这明朗的主张出于阿那克

萨哥拉，但据说克拉左美奈的赫尔摩底谟② 更早发表过这种

主张。这主张说明了这一原理：事物所由成其善美的原因，正

是事物所由始其动变的原因。

章 四

人们或可推想希萧特，或其他如巴门尼德，是第一个找寻 “情欲”这样一事物为现存万物的一个原理：因为希萧特在叙

述宇宙创生时这样说：——

③

“爱神是她计划成功的第一个神祇”。

希萧特又说：——

“最初是混沌

其次是宽胸的大地，„„

④

在诸神中爱神位在前列”。

这暗示在现存万物中最先必须有一个引致动变的原因，

① 指阿那克萨哥拉 （ ）；参看“残篇”１２。又参看柏拉图“斐多”

Ａｎａｘａｇｏｒａｓ

（ ）９７，９８。 之俗用字义，泛指心、意志、理、知等。阿那克萨哥拉所引用

Ｐｈａｅｄｏ Ｂ ＢFHKI

此字或译为“天心”，或“自然之心”（ ），兹译作“理性”。

ｍｉｎｄｏｆｎａｔｕｒｅ

② 赫尔摩底谟 （ ）生卒年月不详，传为毕达哥拉斯

（ ）

Ｈｅｒｍｏｔｉｍｕｓ Ｐｙｔｈａｇｏｒａｓ

师博。

③ 见于“残篇”１３。“她”当指亚英洛第忒（ ，金星，据辛伯里丘［

Ａｐｈｒｏｄｉｔｅ

ＳｉｍL

－ ］，盛年约公元 ５３３年）。希萧特（ ），盛年约公元前 ７７６年。

ｐｌｉ ｃｉｕｓ Ｈｅｓｉｏｄ

④ 见希萧特“原神”（ ）１１６—１２０。

Ｔｈｅｏｇｏｎｙ

而后事物得以结集。这些思想家们谁先提出这个道理，让我们 以后再加考定①。但大家可以看到自然间种种形式往往包涵

着相对的性质——不仅有齐整与美丽，还有杂乱与丑陋，而坏

的事物常多于好的，不漂亮的常多于漂亮的，——于是另一个

思想家引进了“友”与“斗”作为这两系列不同素质的各别原

因。我们倘跟踪恩培多克勒② 的观点，了彻其嗫嚅的词意，照

他的实义来解释事物，则我们当可确言友〈爱〉为众善之因，而

斗〈憎〉乃众恶之因。这样，我们若说恩培多克勒提出了（或是

第一个提出了）“众善出于本善，众恶出于本恶”的善恶二因为

世间第一原理，当不为误。

③

我们在“论自然” 中所曾辩明的四因之二，——物因与

动因——这些思想家虽已有所领会，却还是阴晦而不透彻的；

那些论辩象未经训练的拳术家之行动，他们绕转对手的周遭，

有时出击，也表现了好身手，但总不能算高明的拳术，这些思

想家也与此相似，于他们自己所说的道理未必湛熟；因为，他

们一般并不引用，或者只在有限的范围内引用，自己所说的原

因。阿那克萨哥拉引用了“理性”作为创世的机括④，可是他平

常总不用理性而用别的原因来解答问题，只在辞穷语尽，无可

① 后文未见此“考定”。

② “物学”卷四中亦述及恩培多克勒的两仪思想。参看第尔士编“残篇”１７，

２５。恩培多克勒之“友爱”（ ）异于上文希萧特所举“情爱”（ ），而与柏拉图

EρωI ψιMια

“会语”所畅论之“友爱”相同，兼有仁爱、情爱、友爱之意。

③ “论自然”即“物学”，指卷二章三与七。

④ “劳伦丁 抄本”（ ．）多一短语，引悲剧中常出现天神以

Ａ ＬａｕｒｅｎｔｉａｎＭＳＳ

扭转剧情或解决艰难。贝刻尔本未有此短语。

奈何的时候，他才提示“理性”。 恩培多克勒于自己所主张的

原因，虽或引用稍广，亦不充分，而且在引用时也不能免于祇

牾。至少，他曾在好些地方将“友”用作事物离散的原因，将

“斗”用作事物结合的原因。如说宇宙万物由憎斗而解体，还原 为各个元素，那么从另一方面看来，火即由此而重复集结在一

起了，其它元素亦然；它们倘又因友爱而重聚为万物时，那几

个元素集团该又分散到各物中去了。

与他的前人比较，恩培多克勒该是第一个将动因分为相

异而相对的两个来源。他也是第一个主于物质元素有四；可是

他实际上，往往将四元素当作两元素，把火列在一边，土、气、

水作为同类性质，列在相反的一边。我们可以在研究他的诗

句② 时，看到他这些意绪。这一位哲学家所讲的原理就是这

样，其数则或为四或为二。

留基伯与他的同门德谟克利特以“空”与“实”为元素，他

们举“实”为“是”，举“空”为“无是”：他们并谓是即不离于无

③

是，故当空不逾实，实不逾空； 他们以此为万有的物因。那些

以万物出于同一底层物质的变化的人认为“疎”与“密”为变化

① 参看柏拉图“斐多”９８ ，“法律”９６７－ 。

ＢＣ Ｂ Ｄ

② 参看“残篇”６２。

③ 留基伯 （ ，盛年约公元前 ４６０）与德谟克利特

（ ，约公

Ｌｅｕｃｉｐｐｕｓ Ｄｅｍｏｃｒｉｔｕｓ

元前 ４６０—３７０）之空实论大意如此：如一立体六面，六面内为实，其外为空，然吾人

试想其以空围实耶，以实围空耶，面内为空耶，面外为空耶，亚氏于留基伯及德谟

克利特原子理论在“成坏论”卷一，“说天”卷一、卷三，“物学”卷八一再涉及。

之本，他们同样认为在元素上的诸差异① 引致其它各种的质

变。他们说这些差异有三：形状，秩序，位置。他们说一切“实

是”只因韻律，接触②，与趋向三者之异遂成千差万别；韻律即

形状，接触即秩序，趋向即位置；例如 与 形状相异，

Ａ Ｎ ＡＮ

与 秩序相异， 与 位置相异。至于动变的问题——事

ＮＡ Ｚ Ｎ

物从何而生动变？如何以成动变？——这些思想家，和其他的

人一样，疎懒地略去了。

关于这两因，早期哲学家的研究似乎就发展到这里。

章 五

在这些哲学家以前及同时，素以数学领先的所谓毕达哥

拉斯学派不但促进了数学研究，而且是沉浸在数学之中的，他

们认为“数”乃万物之原。在自然诸原理中第一是“数”理，他们

见到许多事物的生成与存在，与其归之于火，或土或水，毋宁

归之于数。数值之变可以成“道义”，可以成“魂魄”，可以成“理

③

性”，可以成“机会”——相似地，万物皆可以数来说明。 他们

又见到了音律的变化与比例可由数来计算，—— 因此，他们想

到自然间万物似乎莫不可由数范成，数遂为自然间的第一义；

他们认为数的要素即万物的要素，而全宇宙也是一数，并应是

① “诸差异”（ ）系指各元素中“原子”（ ）形状、秩序与位置之

GHIδιαψHρI αGHμα

差巽。

② ，亚斯克来 比注释谓非雅典文，为德谟克利特 的阿布德拉

διαθEK

（ ）方言，义为“相互触及”。

Ａｂｄｅｒａ

一个乐调。他们将事物之可以数与音律为表征者收集起来，加

以编排，使宇宙的各部分符合于一个完整秩序；在那里发现有

罅隙，他们就为之补缀，俾能自圆其说。例如 １０被认为是数之

全终，宇宙的全数亦应为 １０，天体之总数亦应为 １０，但可见的

天体却只有 ９个，于是他们造为“对地”——第十个天体——

① ②

来凑足成数。 我们曾在别篇 更详明地讨论过这些问题。 我们重温这些思想家的目的是想看一看他们所举诸原理

与我们所说绪原因或有所符合。这些思想家，明显地，认为数

就是宇宙万有之物质，其变化其常态皆出于数；而数的要素则

为“奇”“偶”，奇数有限，偶数无限；“元一”衍于奇偶（元一可为

③

奇，亦可成偶）， 而列数出于元一；如前所述，全宇宙为数的

一个系列。

① “只有九个天体”谓日，月，五星，地球，及恒星天。“对地”（ ）为毕

αFGιIθHFα

达哥拉斯学派所想象之另一天体，绕宇宙中心之火而旋转，与地球相背向，以为地

球之平衡。

② 除本书卷Ｎ末章等外，亚氏曾专论毕达哥拉斯数理者，有“说天”卷二，章

十三。又亚氏“残篇”中１５１３４０— ２０亦为评论毕达哥拉斯学派之賸语。“别篇”或

ａ ｂ

指失传之专篇“论毕达哥拉斯教义”（ ）。

PEριGηIGωFPKθαHριEωFδHξηI

③ 亚历山大、色乌 ·斯米尔奴（ ， ）解为奇数加一

ＡｌｅｘａｎｄｅｒＴｈｅｏＳｍｙｒｎａｅｕｓ

则成偶，偶数加一则成奇。希司（ ）：“亚氏著作中之数理”解为单双者一与一

Ｈｅａｔｈ

一，皆出于一。

这学派中另有些人① ②

说原理有十，分成两系列 ：

有限 奇 一 右 男 静 直 明 善 正

无限 偶 众 左 女 动 曲 暗 恶 斜

阿尔克迈恩③ 似乎也曾有同样的想法，或是他得之于那

些人，或是那些人得之于他；总之他们的学说相似，他说人

事辄不单行，世道时见双致，例如白与黑，甘与苦，善与恶，

大与小。但他的 “对成”与毕达哥拉斯学派又稍有不同，他

的对成随手可以拈来，不象毕达哥拉斯学派有肯定的数目与 内容。

从这两学派，我们得知 “对成”为事物之原理；至于对

成的节目则我们应向各个学派分别讲教。可是这些原理怎样

能与我们所述诸因相贯通，则他们并未说明；似乎他们将这

些要素归属于物质；照他们所说，凭此类要素为内含成分就

可以组合而范造本体。

从这些旧说，我们已可充分认取古人所云 “自然为多元

① 蔡勒（ ）考证比对成行列出于菲络赖乌（ ）。

Ｚｅｌｌｅｒ Ｐｈｉｌｏｌａｕｓ

② ，“行列”或“配列”，在本书屡见。（甲）卷 ，９８６２３

GαIσGσGHιJαFMEHμEFαI Ａ

ａ

及卷 ，１０９３１２，用以指陈毕达哥拉斯学派之事物分类，配成两列，一善一恶。

Ｎ ｂ

（乙）另见于卷 ，１００４２７。卷 ，１０６６１５，卷 ，１０７２３１，所指两列，一为可知物，

Ｔ ｂ Ｋ ａ Ａ ａ

一为阙失（不可知物）。（丙）另见卷 、１０５４３５，１０５８１３者，盖以指科属巽之行列。

Ｉ ｂ ａ

１０５４２９ ，“云谓诸格”，在卷Q，１０１６３３中曾谓与科属共同外

ｂ σMημαGηIJαGηHριαI ｂ

延者，似与 范畴行列相符。卷Q ．１０２４１２—１６所述“科属”

σKσGHιJιαGηIJαGηHριαI ｂ

之一义盖与范畴相同。

③ 罗斯 （ ． ． ）校印本删去 （在毕达哥拉斯之

Ｗ Ｄ Ｒｏｓｓ EπιEρHFGιPGθαHρα

晚年时代„）。阿尔克迈恩 （ ）克罗顿人，为毕达哥拉斯初从弟子。

Ａｌｃｍａｅｏｎ

素所成”的真义；但也有些人把 “宇宙拟为一个实是”， 他 们 〈主一论者〉立说有高卑，而各家所说与自然实际现象相

符合的程度也不同。我们在这里研究自然诸因时，当不能详

论他们的观点，他们所说实是之为一，并不以 “一”创造

“实是”，这与有些自然哲学家即以实是为一面又把一当作物

质来创造实是者有异，他们立说不同于那些人；自然哲学家

附加有 “变”，他们则说 “宇宙不变”。我们现在的研究，只

作简要的介绍就够了：巴门尼德之所谓一者似乎只是 “一于

②

定义” 而已；梅里苏则 “一于物质”，因此巴氏谓一有限，而

梅氏谓一无限③ 齐诺芬尼 （据说他是巴氏老师）原是一元论

的创始人，于此并没有明确的论述，那后起两家的宗旨似乎

④

他也并未深知，可是论及全宇宙时，他说 “一于神”。我们

现在于略嫌疎阔的齐诺芬尼与梅里苏两家存而不论；惟巴门

尼德在好多方面颇有精义。他宣称 “是以外便无非是”，存在

之为存在者必一，这就不会有不存在者存在 （这些我们已在

⑤

“物学”中说得较为详明）； 但在见到我们官感世界非一的现

① 埃利西学派一元论，详看亚氏 “齐诺芬尼，梅里苏，乔治亚三家学术

论”。

② 或译作 “一于命意”。参看 “物学”１８７１行，巴门尼德语

GHFMHHｓEFHｓ ａ

为 ， （倘实是之命意为一，则一切现存事物必为一）。可

παFGαEF EιGHHFEFσημαιFEι

参看第尔士编 “残篇”８。埃利亚之 “一”常具有 “全”之义。

③ 参看 “物学”１８５３２— ３；２０７１５—１７。梅里苏

（ ），萨摩岛人，

ａ ｂ ａ Ｍｅｌｉｓｓｕｓ

有名海军将领，为一元论派。

④ 埃利亚学派的神祇观念，托马斯 ·阿奎那 （． １２２５？—１２７４）诠

Ｔ Ａｑｕｉｎａｓ 疏言之特详。

⑤ 见 “物学”卷一，章二、三、四；卷三，章九，又参考本书卷 ，１０８９３。

象与他 “自然之定义必一”的主张有所扞格时，他又提出了

两因两理，名之曰热与冷，即火与地；于此两者，他把热归

属于 “是”冷归属于 “非是”。

从现在与我们列座共论的这些古哲处，我们已获益匪浅

了。

这些古哲，一部分以物质为世间第一原理，如水如火，以

及类此者皆属实体；这部分人或谓实体只一，或谓非止一种，

至于其意专主物质则大家相同。另一部分人则于物因之外又

举出了动因；这部分人或谓动因只一，或谓动因有二。

于是，直到① 意大利学派以及此后的学派止，哲学家们

对这些问题的讨论还是晦涩的，只是实际上他们也引用了两

因——两因之一是动变的来源。这来源或一或二。但毕达哥

拉斯学派也曾说到世间具有两理的意思，又辅加了他们所特

有的道理，认为有限与无限② 不是火或地或类此诸元素之属

性，“无限”与 “元一”正是他们所谓事物之本体：这就是

“数”成为万物之本体的根据。他们就这样说明这一问题；他

们开始说明事物之怎是而为之制订定义，但将问题处理得太

简单了。他们所制定义既每嫌肤浅，在思想上也未免草率；他

① 一向联系时代作解；〈自古代各学派）“直到”意大利学派，即毕达

μEJρι

哥拉斯学派为止。阿微勒斯 （ ）就是这样诠释的。但上文已讲到恩培多

Ａｖｅｒｒｏｅｓ 克勒，其年代后于毕达哥拉斯。毕达哥拉斯，萨摩斯人 （约公元前 ５８０—５００，曾

于意大利塔伦顿授徒；故近人或将 别作联系地点解，意即 〈自希腊〉“直

μEρι

到”意大利为止。

② ，“有限与无限”亦为有定与未定之意。“无

GHπEπEρασμEFHFJαιGHαπEιρHF

限与元一”亦即 “无限与有限”。

们意谓诠释事物的定义中，其第一项目就可作为事物的本体，

犹如人们因为 “二”是用来指示 “倍”的第一个数目，就将

“二”当作 “倍”。但 “倍”与 “二”实在不同；它们倘属相

同，则一物便可成为多物了。——这样引申的结论，他们真

①

也做了出来。 从这些先哲与其后继者我们所能学到的有这

么多。

章 六

在上列学术诸体系之后，来了柏位图的哲学，他虽则大

②

体上步趋于这些思想家，却又与意大利学派颇有不同。 在青

年期，他最初与克拉底鲁相熟识，因此娴习了赫拉克利特诸

教义 （一切可感觉事物永远在流变之中，对于事物的认识是

不可能的），在他晚年还执持着这些观点。苏格拉底正忙着谈

论伦理问题，他遗忘了作一整体的自然世界，却想在伦理问

题中求得普遍真理；他开始用心于为事物觅取定义。柏拉图

接受了他的教诲，但他主张将问题从可感觉事物移到另一类

实是上去—— 因为感性事物既然变动不居，就无可捉摸，那

能为之定义，一切通则也不会从这里制出。这另一类事物，他

① “一物可成为多物”谓 ４，６，８等均可算 “２”了。其实例如数论派曾以

“２”代表 “条教”，又以代表 “勇敢”。参阅９９０３０注。

ｂ

② 五章与六章中毕达哥拉斯与柏拉图时代相隔颇远，不能相接。盖以两家

均论及本体与怎是即事物之本因 （或式因），而数与意式 〈理念）又多方面相似，

遂连类相及。

名之曰 “意第亚” 〈意式〉ιδEα

亦复系于意式：许多事物凡同参一意式者，其名亦同。但这

“参”字是新鲜的；毕达哥拉斯学派说：事物之存在，“效”于

“数”；柏拉图更其名而别为之说曰：事物之存在，“参 “于

“意式”。至于怎样能对通式或 “参”或 “效”，他们留给大家

去捉摸。

他说在可感觉事物与通式以外，还有数理对象②，数理对

象具有中间性，它们异于可感觉事物者为常存而不变，异于

通式者为每一通式各独成一体，而数理事物则往往许多相似。

通式既为其它一切事物之因，他因而认为通式之要素即

③

一切事物之要素。“大与小”之参于一者， 由是产生了数，故

数之物因为 “大与小”，其式因为 “一”。他同意毕达哥拉斯

学派所说元一是本体，不作其它实是的云谓，也同意他们所

① 亚里士多德以 为 “意式”〈理念〉， 为 “通式”；此两字在柏拉图

ιδEα EιδHI

书中互通互用，并无显著区别。ιEEα旧译 “观念”、“概念”、“理型”、或 “理念”。

其中 “理型”颇切原义，“理念”已较为通用。陈康译柏拉图 “巴曼尼得斯篇”

（商务 １９４６年版）改译作 “相”，并议论旧译诸失甚详。其改译根据是以 ，

ιδEαEδHI

出于动字EιδEω （观看），故由视觉为联想而作 “相”。但EιδEω本义为 “观看”亦

为 “认识”；而柏拉图引用此字实已脱离官感而专重认识；故旧译实无大误。本书

中因亚里士多德有时将 与 两字分别引用而又具有相联关系，故将其一

ιδEα EιδHI

译为 “意式”，另一译为 “通式”。所引 “式”字取义于 “老子”“为天下式”一语

中 “式”字义。亚氏于 一字又有三种用法，其一为同于或类于 “理型”之普

EιδHI

遍 “通式”，其二为个别 “形式”，其三为起于差异而形成之类别形式，即 “品

种”；本书分别以三不同名词译此一字。

② 数理对象或译数理事物，指算术数与几何图形。

③ 原文或作 “ “ ”或作 “ ”（依蔡勒的考证），这就应译

μHθEιF GHKEFHI GαEιδη

为 “参于意式者”。

说数是一切事物所由成实的原因；但在涉及 “无限”时，他

不以无限 〈无定〉为一个单纯原理，而用 “大与小”为之构

成，并举示有所谓 “未定之两”——关于这一点他是特殊的。

他认为数离开可感觉事物而独立存在，这也与他们相巽，毕

达哥拉斯学派认为事物即数。他将一与数从事物分离开来，又

引入了通式，这些与毕达哥拉斯学派纷歧之处大抵由于他对

事物定义的研究引起的 （早期思想家全不运用辩证法①）；他

将 “一”以外的另一原理，作为 “未定之两”，是因为他相信

除了素数② ③

以外，各数均可由“两”作为可塑材料 ，随意制

成。

事实并不如此；这不是一个健全的理论。他们使通式只

一次创成，而许多事物可由物质制出，然而我们所见到的则

是一桌由一物质制成，那制桌的虽只一人，却于每桌各应用

① 参看卷 ，章二，１００４１７—２７。又卷 ，章四，１０７８２２—２７。

R ｂ Ｍ ｂ

② 大多作素数解，但全句不能尽通，故海因兹

（ ）建议

GωFπρKGωF Ｈｅｉｎｚｅ

以 改正 。亚历山大原曾诠释 可作奇数解。罗斯英译本注明

πEριGGωF πρωGωF πρωGωF

此语未尽精确。一与 “未定之二”所能制成的数只是二及二的连乘数；参看卷Ｎ，

１０９１９— １２。柏拉图在 “巴门尼德”１４３—１４４ ，说明三出于一与二，三以上各 ａ Ｃ Ａ

数可由二与三之乘积制成。柏拉图原文在 “三以上各数”似乎包括了一切数在内，

未言明 “素数应为例外”。参看 １０８４５注。

ａ

③ 译 “可塑材料”亦可译 “原模”原义有如字模以臘为模而制成。

ｓJμαEιHK

柏拉图 “蒂迈欧”５０ 曾用此字。“未定之两”详见第十三，十四卷。数论或意式

Ｃ

数论，以 “一”（有限、有定、奇数）为制数之式因；以未定之两 （即未定之 “大

与小”或某量，亦即无定、无限者）为制数之物因，即材料。譬如一线在未定时，

两端可作无尽伸缩。迨制定“一”线段为之标准而在那未定线上划取若干线段，此

“若干”即成为有定之列数。

了桌式而制出许多桌来。牡牝的关系也类此；牝一次受精，一

次怀孕，而牡则使许多牝受孕；这些可与那些原理相比拟。

柏拉图对于这些问题就这样主张；照上述各节，显然他

只取两因，本因与物因①。通式为其它一切事物所由成其为事

物之怎是，而元一则为通式所由成其为通式之怎是 〈本因〉；

这也明白了，通式之于可感觉事物以及元一之于通式，其所

涵拟的底层物质 〈物因〉是什么，这就是 “大与小”这个

“两”。还有，他也象他的前辈，如恩培多克勒与阿那克萨哥

拉② 一样，分别以善因与恶因配属于两项要理。

章 七

我们简略地重叙了前人所说的原理与实是，以及他们的

大旨；我们虽已获益良多，但他们所言原理或原因，在我们

的 “物学”中③ 都已指明，他们虽各有所涉及，内容还都是

浮泛的。有些人以物质为基本原理，而对这些物质又各有不

同的观点，有些人主张物质只有一种，有些人则认为不止一

种，有些人认为物质具有实体，有些人则认为是非实体的；如

各举其实例，这就是柏拉图所谓 “大与小”意大利学派所谓

“无限”，恩培多克勒所谓 “四元素”（火，地，水，气），阿

那克萨哥拉所谓 “相似微分”组成无尽事物。于这种原因，这

些，皆各有所见；还有那些人以气为主，以火为主，或以水

① 柏拉图 “对话”中屡提及动因 〈效因〉，例如 “诡辩家”２６５— ，“蒂迈

Ｂ Ｄ

欧”２８ 以下全节；又屡提及极因，例如 “非拉菩”２０，５３，“蒂迈欧”２９ 以

Ｃ Ｄ Ｅ Ｄ

下全节。但亚氏于这些未加重视。

② 见上文 ９８４１５—１９，９８５３２— ４。

ｂ ａ ｂ

③ 见 “物学”卷二，章三，章七。

为主的，以及另一些人，应以某种较火为密，较气犹稀的物

质为主 （有些人曾说明基本元素应是这样①）。他们也各有所

领会。

这些思想家只把握了这一个原因；但另外一些人提到了

动变的来源，例如有人以友与斗，或理性，或情爱② 为基本

原理。

于 “怎是”，或本体实是，没有人做过清楚的说明。相信

通式的人于些有所暗示；他们不以通式为可感觉事物的物质，

不以元一为通式的物质，也不以通式为动变的来源，他们认

为一个通式如当它为动变之源，毋宁作为静持之源，这就使

通式成为其它一切事物的怎是而元一则成为通式的怎是。

动作与变化以及运动之所缘起，他们虽则也推求其故，却

并不明认到这应是自然本体中的一因。主于理性，主于友爱

的人将这些归之于善类；他们认取动变由此开始，可是他们

没有认见事物之所由生成与存在正为此故。同样，那些人说

元一或存在是善，说这是本体的原因，他们并不说本体正是

为了善而生成与存在的。所以他们同时又象知道又象不知道

善是事物的一个原因；他们只说事物具有善的属性，并未确

认善正是那事物成实的极因。

那么，所有这些思想家既不能另出新因，这应该证知我

① 参看第尔士 “先苏格拉底”第三版，卷一，１８．８—２１，４１５．３２—４１６．

２７。四大元素之外别有 “基本元素”，盖指阿那克西曼德

（ ，约 ６１０—

Ａｎａｘｉｍａｎｄｅｒ

５４６）所言 “未定元素”（ ）。阿为米利都人，泰勒斯弟子。

GHαπEιρHF ② 见上文 ９８４２１—３１。

们所陈四因为确当而且无可复加了。凡有所询求于事物之原

因，宜必并求此四因，或于四因中偏取其某因。让我们接着

考察各家议论的得失以及他们在有关第一原理这问题上各说

所可引起的疑难。

章 八

于是，那些人主张宇宙唯一，一唯物质，而物质又专指

那些具有量度的实体，他们显然走入多歧的迷途了。尽管存

在着非实体事物，他们却只讲实体事物的要素；在陈述事物

一般物质现象与其生成灭坏原因时，他们遗弃了动因。又，他

们不谈事物的本体，不问其怎是 〈本因〉，也是错的；除了

“地”〈土〉以外，轻率地就将单纯实体当作第一原理，不复

追询它们——火，水，地，气——如何互相生成，这也是错

的：因为事物或由并合而生成或由析离而生成，这于它们的

先天性与后天性是大有区别的。

因为 （甲）最基本的元素物质应该是由它们的并合来组

成最初的事物的，这种质性应是属于实体中精细的微粒。以

火为原理的人与这论点最为符合。其他各家所讲实体元素的

秉赋也与此意相近。至少是这样，凡主张基本元素只一种的

人没有谁曾举出 “地”为这唯一元素，明显地这因为地的粒

子太粗。其它三元素则各有人为之主张；作为基本元素，有

人主于火，有人主于水，有人主于气。（何以他们不象普通人

一样主于地土呢？俗语云，“万物皆土 〈生出于土，灭归于

土〉。”希萧特① 说一切实体之中，地最先生成；这意见久已

成为最原始而通俗的意见了。）照这微分论点，那些主于地，

水，气以及主于某种密于气而疎于水的元素的讲法，都不如

主于火为正确。但 （乙）若说先于本性的当后于生成，组合

物于生成论虽在后，于本性论便应在先，则与我们上面所述

的相反者才算正确——那么就应该水先于气，地先于水。

主于一元素为原因的就是这些问题。主于不止一元素者

如恩培多克勒，以万物具有四实体的论点，也未能免于疑难；

有些问题与我们上面所指的相同，另一些则是由他理论的特

点所引出的。

我们常见到实体互生互成，火并不常是火，地也并不常

是地 （这曾在我们的自然哲学论文中② 讲过）；关于动变的原

因以及四元素可否归结于一元素或两元素这问题，他讲得既

不明确也不漂亮。照他的论点冷不生热，热不生冷；这样质

变是不可能产生的。如果认为变化是可以产生的，这就得承

认还有某些事物来涵容这些 “对成”，还得有一个实是，它能

成火亦能成水；这个恩培多克勒是不承认的。 ③

至于阿那克萨哥拉，人们如果说他曾主张过两种元素，

这与他有些论点是完全符合的；他虽没有明言这种观念，若

有人从他的言语中指证这种观念，他就必须承认。说宇宙玄

① 见希萧特 “原神”１１６，又见本书 ９８４２８。

ｂ

② “说天”卷三，章七。

③ 阿那克萨哥拉的两元素即下文所云 “一”与 “别”两者，指

（ ）与 “相似微分”（ ）。

FHKI δμHιHμEρHI

始一切事物是混杂的，这实在荒谬，因为照此说来，在未混

杂以前，事物当有他的单净形式，而自然又何尝容许任何偶

然的事物作偶然混杂；并且照这观念，诸秉赋与属性将可由

本体析离 （因为混杂了的事物应该能够析离）；可是人们如果

紧随着他，将他所有的示意都贯串起来，似乎这又将显见他

的思想相当清新。假如一切真没有一些可离析的，那么现存

的本体也真将无可为之申说了。试举例以明吾意，这应没有

白，没有黑，没有灰色，也没有它色，这就必须多无色；苟

谓有色，这必得有诸色之一色。依这论法，相似地，也必须

是无味；也没有其它的属性；因为这不能有任何质，任何度

量，也不能有任何情况明确的物类。如其不然，事物就成为

有色，或有味，或有可举说的特殊形态，但因一切事物悉归

混杂，这就不可能了；因为这特殊形态必须是已析离了的属

性，但他说除了理性，一切皆混，惟有理性独净不混①。从这

里，再跟上去，他就得说原理是 “一”（“一”是单净而未混

杂的）与 “别”，（这 “别”的性质就是某些倘未获得确定形

式的 “未定物”。）他并未明确表达出自己的思想，但他意向

所指，后起的思想家似乎较他自己更清楚地捉摸到了。

总之，这些思想家所熟习的只是关于生灭与动变的理论；

他们就只为这些找寻原理与原因。但人们若开其视野，徧看

一切存在的事物，一切可眼见与不可眼见的事物，而明白地

于这两类事物加以研究，当会得知我们正该用更多时间来考

查什么符合于他们的观点，而什么又不符合我们目前的探索。

① “残篇”１２。

毕达哥拉斯学派对原理与元素的想法比之那些自然哲学

家较为奇怪，他们不从可感觉事物追求原理，而他们所研究

“理性”的数理对象除了天文事物以外，都是一类无运动的事物。可

是他们所讨论与探索的却正是这物质宇宙的诸问题；他们记

述 “诸天”之创造并观察诸天的各部分与其活动和演变；他

们使用各项原理与原因来解释这些现象时，恰又与自然哲学

家们所言略同——他们所谓 “诸天”所包涵的事物原也不殊

于这物质宇宙的万物。但我们已说过① 他们所提示的原理与

原因本可以导向更高境界的实是，这些原理与原因在自然理

论上也不如在那些更高境界中来得适用。可是他们并没有告

诉我们世上倘只有 “有限与无限”和 “奇与偶”，动变如何可

能，而没有动变，生灭又如何可能，或是经行于天宇间的列

宿又如何能照现在的轨迹而行动。

又，人们倘承认空间量度② 由这些要素组成，或者就算

这些已经得到证明，我们还得询问何以有些实体轻，有些则

重？从他们所执的前提与所持的议论来判断，他们于可感觉

事物与数理对象该是当作可相能转的；我推想他们所以不谈

火或地或类比之实体，就因他们认为在数理对象之外，于可

感觉事物已没有什么特殊的道理。

再者，我们怎样才能将这些信念结合起来，何以数与数

的属性是一切存在事物的原因，是自古迄今一切天体现象的

原因？何以世界只能按照他们所说的那些数目来组合，不能

① ９８９３１—３３。

ｂ

② ，空间量度或译几何量度。量度之于几何犹数之于算术。

μEEθHI

照其它数目？在某一特殊的区域中，他们安置了 “条教”与 “机运”，在这稍上或稍下安置 “不义”与 “分离”或 “混

合”并 “指证”，这些庶事各都是一个数；可是这里各处先已

安置有一套由数组成而具有量度的诸实体，——就是这样，

抽象的众数与物质世界的众数是相同的数，抑或不相同的两

①

类数呢？柏拉图说这是不相同的；可是他也认为数可以作事

物之量度，也可以成为事物的原因，其分别恰是这样，事物

本身的数是感觉数，为之原因之数则是理知数。让我们暂时

离开毕达哥拉斯学派；我们所涉及于他们的已够多了。

章 九

至于主张以意式为原因的人，他们为了掌握我们周围诸

事物的原因，先引入了与诸事物为数一样多的形式，好象一

个人要点数事物，觉得事物还少，不好点数，等到事物增加

了，他才来点数。因为通式实际不少于事物，或是与事物一

样多，这些思想家们在对事物试作说明时，从事物越入通式。

对于每一事物必须另有一个脱离了本体的“同名实是”，其它

各组列也如此，各有一个 “以一统多” 〈意式〉，不管这些

“多”是现世的或超现世的。

再者，我们② 所用以证明通式存在的各个方法没有一个

① 毕达哥拉斯学派以 “条教”为 “三”（另一些残篇作 “二”）。“三”处于

宇宙某一区域，这区域中之诸实体均属 “三”，如气亦属 “三” （照叙利安诺

［ ］诠疏）。这样。在同一区域 （数区）中有些是庶事抽象，有些是物质实

Ｓｙｒｉａｎｕｓ

体，而所系属的 “数”则相同。

② 此章若干节与卷Ｍ，第四章若干节几尽相同。但在此卷中亚氏用第一人

称 “我们”，自侪于柏拉图意式学派之列。卷Ｍ 中，转以第三人指称意式论者。

足以令人信服；因为有些论据并不必引出这样的结论，有些 则于我们常认为无通式的事物上也引出了通式。依照这个原

则一切事物归属多少门学术，这就将有多少类通式；依照这

①

个 “以一统多”的论点， 虽是否定，亦将有其通式；依照事

物灭坏后，对于此事物的思念并不随之灭坏这原则，我们又

将有已灭坏事物的通式，因为我们留有这些事物的遗象。在

某些比较精审的论辩中，有些人又把那些不成为独立级类的

②

事物引到了 “关系”的意式， 另有些论辩则引致了 “第三

③

人”。

一般而论，通式诸论点，为了意式的存在消失了事物，实

际上我们应更关心于那些事物的存在：因为从那些论点出发，

应是数 〈２〉为第一，而 “两”却在后，亦即相关数先于绝对

④

数。 此外，还有其它的结论，人们紧跟着意式思想的展开，

总不免要与先所执持的诸原理发生冲突。

又，依据我们所由建立意式的诸假定，不但该有本体的

通式，其它许多事物都该有 （这些观念不独应用于诸本体，亦

应用之于其它，不但有本体的学术，也有其它事物的学术；数

以千计的相似诸疑难将跟着发生），但依据通式的主张与事例

① 见于柏拉图 “理想国”５９６。

Ａ

② 见柏拉图 “斐多”７４—７７，“理想国”’４７９—４８０。

Ａ Ａ Ａ Ａ

③ 见于柏拉图 “巴门尼德”１３２， —１３３ 。其要义谓如果

符合于 “人

Ａ Ｄ Ａ Ｘ

的要求，假如通式可以被“参与”，这就只应该有本体的意式，

因为它们的被 “参与”并不是在属性上被 “参与”，而正是

“参与”了不可云谓的本体。举例来说明我的意思，譬如一事

物参加于 “绝对之倍”也就参加了 “永恒”，但这是附带的；

①

因为这 “倍”只在属性上可用永恒作云谓。 所以通式将是本

体；但这相同的名词通指着感觉世界与意式世界中的本体

（如其不然，则那个别事物以外的，所谓 “以一统多”的，意

式世界中的本体，其真义究又如何②）。意式若和参与意式的

个别事物形式相同，这将必有某些性质为它们所公有，“二”

在可灭坏的 “诸二”中或在永恒的诸 “二”中均属相同。何

以在绝对 “二”与个别 “二”中就不一样的相同？但是，它

们若没有相同的形式，那它们就只有名称相同而已，这好象

人们称呼加里亚为 “人”，也称呼一木偶为 “人”，而并未注

③

意两者之间的共通性一样。

最后，大家可以讨论这问题，通式对于世上可感觉事物

（无论是永恒的或随时生灭的）发生了什么作用；因为它们既

不使事物动，也不使之变。它们对于认识事物也不曾有何帮

① 可感觉的成倍之事物并无永恒性。绝对之倍

（ ）是有永恒性

διGMασιHIαKGH

的。事物之参加于 “倍”自可获得倍的本性与其属性，但事物所以参与 “倍”是

参与倍的本性 （即算术上的倍乘作用），并不为要得其属性如永恒者。

② 此节只能看出是一种直捷论法 （或武断论法， ），亚氏所提论据

HFθKμημα

与其结论只是这样：因为通式是本体，它们必需属于本体。

③ ９９０２至 ９９１８各节又见于本书卷 ，１０７８３４—１０７９３，仅在字句上稍

ｂ ａ Ｍ ｂ ｂ

有更动。

①

助； 因为它们甚至于并不是这些事物的本体，它们若为事物

的本体。就将存在于事物之中，它们倘不存在于所参与的个

别事物之中，它们对这些事物的存在也就无可为助。它们若

真存在于个别事物之中，这就可被认为是原因，如 “白”进

入于白物的组成中使一切白物得以成其 “白性”，但这种先是

阿那克萨哥拉②，以后欧多克索及他人也应用过的论点，是很

容易被攻破的；对于这观念不难提出好多无以辩解的疑问。

又说一切事物 “由”通式演化，这 “由”就不能是平常

的字意。说通式是模型，其它事物参与其中，这不过是诗喻

与虚文而已。试看意式 〈理型〉，究属在制造什么？ 没有意

式作蓝本让事物照抄，事物也会有，也会生成，不管有无苏

格拉底其人，象苏格拉底那样的一个人总会出现；即使苏格

拉底是超世的，世上也会出现。同一事物又可以有几个模型，

所以也得有几个通式；例如 “动物”，与 “两脚”与 “人”自

身都是人的通式。通式不仅是可感觉事物的模型，而且也是

通式自己的模型；好象科属，本是各品种所系的科属，却又

成为科属所系的科属；这样，同一事物将又是蓝本又是抄本

④

了。

① 此节亚氏反对柏拉图意式 （理念）的超越性，可参看柏拉图

德”１３４。

Ｄ

② 见 “残篇”１２。

③

“巴门尼 ③ “蒂迈欧”２８，２９，柏拉图曾言及以意式为 “型”（ ）范造

Ｃ Ａ παραδEιααGα

万物。

④ 品种为个体之模型，科属为品种之模型，故品种为科属之抄本，又为个

体之蓝本。

又，本体与本体的所在两离，似乎是不可能的；那么，意

式既是事物之本体，怎能离事物而独立？在 “斐多” 中，问

题这样陈述——通式为今 “是”〈现成事物〉与 “将是”〈生

成事物〉的原因；可是通式虽存在，除了另有一些事物为之

动变，参与通式的事物就不会生成；然而其它许多事物 （例

如一幢房屋或一个指环），我们可说它们并无通式，却也生成

了。那么，明显地产生上述事物那样的原因也可能是其它事

②

物存在与其生成的原因。

又，若以通式为数，它们如何能成为原因？因为现存事

物是其它系列的数么？例如人是一个数，苏格拉底是另一数，

加里亚又是另一数？那么，一系列的数又怎能成为另一系列

数的原因？即使前一列是永恒的，后一列是非永恒的，这仍

不足为之证明。如果在这可感觉世界中的事物 （例如音乐）是

数的比例，那么凡属数比就另成一级事物。假如这——物质

③

——是一些确定的事物， 数本身显然也将是某些对某些的

比例。例如，假定加里亚是火，地，水，气间的一个比例，他

的意式也将涵存若干底层物质；而人本身，不管他是否确是

一个数或不是一个数，却总该是某些事物间的一个数比，而

① 不是数本身；不应该因为这是 〈某些底层物质的〉数比，就

① 见 “斐多”１００— 。

Ｃ Ｅ

② ９９１８—９９１９各节论旨后又见于卷 ，１０９９１２—１０８０８。

ａ ｂ Ｍ ｂ ａ

③ ９９１１５ ， ，此子句中“物质”一字在全句中辞旨似不符，

ｂ EιδηGιGHKGH ηKMη

却又似与下文相联属，姑仍其旧。

以意式为数。

又，众数可成一数，但怎能由众通式成为一通式？若说

一个数，如一万，并不由众数组成而是由诸单位 〈诸一〉组

成，那些单位又何如？无论说它们在品种上是相似的或不相

似的，都将引出许多荒谬的后果 （无论是说一个定数中的诸

②

单位相异，或说一个定数与另一定数中的诸单位相异）； 它

们既各无特质，将凭何物以成其相异？这不是一个可赞美的

观念，而且也与我们对单位的想法不符。

又，他们必须建立第二类的数，（在算术上运用这些，）并

建立被某些思想家所引称的 “间体”；这些又如何存在，从何

发生？又或要问，在现世事物与理想数之间为何须要有间体？

又，说是二中的两单位，每一个都应从一个先天之二③ 中

得来；但这是不可能的。

又，为什么一个数由若干单位合成之后就必须作为一个

整体？

再者，除了上述诸疑难外，单位倘有多种，则柏拉图学

派就该象那些讲元素有四或有二的人一样，各各予以明析；但

那些思想家将火与地称为元素，并不曾先阐明它们有何相同

的底质——如都有实体——而是分别赋与 “元素”这一通名。

事实上柏拉图学派所讲单位也象火或水一样，是全体匀和而

① 本节若干句原文造语累赘而有所未达，可能有抄本错误。９９１１９—２０行

ｂ

“数比”非 “数”之论点也未必能令数论派折服。可参看 １０９２２０—２２。

ｂ

② 此节大意可于卷Ｍ 章六、七，窥见一斑。诸单位之相通或不相通，可参 看 １０８１５—１２。

ａ

③ 先天之二即未定之 “两”。

同质的；若然，数便不是本体。 明显地，如果有一个 “绝对

一”而以此为第一原理，则 “一”当须具有双关命意以适应

不同作用；如其不然，这就不能成立 〈为类乎 “元素”之单

②

位〉。

当我们希望将实物抽象为原理时，我们将线叙述为 “长

与短”（“大与小”诸品种之一），面为阔狭，体为深浅。可

是如何又面能含线，而体能含面或线呢？因为阔狭与深浅是

不同类的。在这里并不包含有数，因为 “多少”〈数〉与 “长

短”，“阔狭”，“深浅”〈量度〉也各非同类：明显地高级类不

存现于低级类中。“阔”也不是一个可以包容深的科属，如果

③

是这样，体将成为面属中的一个品种了。

又，图中所涵的点将由什么原理演化？柏拉图尝否定这

一级事物，谓之几何寓言 〈几何教条〉。他将线原理名为 “不

④

可分割线”——这个他时常论及。 可是这些必得有一限止；

⑤

所以论证线如何存在，就跟着会说明点的存在。

一般说来，虽则哲学旨在寻求可见事物的原因，我们曾

忽视了这旨趣 （因为关于变化所由发动的原因我们从未谈

① 这就只该是计算用的数学之数。参阅卷 ，１０８１５—１２。

Ｍ ａ

② 由９９２９—１０一句显明亚里士多德所指柏拉图学派的 ‘一’（ ）主要

ａ EKHI

的意义是 “单位”（ ）。

μHFαδHI

③ ９９２１０—１９，参阅卷 ，１０８５９—１９。

ａ Ｍ ａ

④ 柏拉图曾否定点的存在。至于 “不可分割线”之说应是齐诺克拉底

（ ）学说，“亚氏全集”中有 “不可分割线”一篇为之驳辩。齐为柏拉图

Ｘｅｎｏｃｒａｔｅｓ

弟子，公元前 ３３５年继斯泮雪浦为柏拉图学院主持人。

⑤ 亚里士多德，如当代几何学家一样，以点为线之末限，线为面之末限。

到），而正当我们幻想自己是在陈述可见事物的本体时，我们

执持了本体的次级存在，我们主张它们作为可见事物的本体

①

之缘由都是空谈；我们先前已说过， 所谓 “参与”实际是假

讬的。

通式对于我们所见艺术上的原因也没关系，对于艺术，整

②

个自然与人类的理性是在作用着的， ——这一种作用，我

们认为是世界第一原理；但近代思想家③ 虽说是为了其它事

④

物而作数学研究， 却把数学充当哲学。

又，人们可以照他们的讲法推想，作为本体的底层物质，

作为本体的云谓与差异者，也属于数，亦即是说这些底层拟

于物质而本身并非物质。这里我所指的是 “大与小”，如同自

然哲学家所说 “密与疎”一样，为底层的初级差别；因为这

些也就是 “超越与缺损”的诸品种之一。至于动变，“大与

小”若作为动变，则通式显然将被动变；它们若不作为动变，

动变又将从何产生？自然的全部研究就此被取消了。

说事物悉归于一——想来这是容易为之作证的，实际还

① 见 ９９１２０—２２。

ａ

② 亚氏意指极因，即善因。

③ 指斯泮雪浦，另看本书卷 ，章二。斯泮雪浦

（ ，？—３３６）柏

Ｚ Ｓｐｅｕｓｉｐｐｕｓ

拉图姪，公元前 ３４７年继其叔为学院主持人。

④ 参看柏拉图 “理想国”卷七，５３１，５３３L 。９９２３０—３４指责斯泮雪浦

Ｄ ＢＥ ａ

等以数学笼盖一切，造句说理是不充分的。其大意是在陈述艺术上有 “美善”为

极因，而数与通式照数论派与意式论派的讲法，均属式因，没有极因的学术不应

充当哲学。

没有证明；因为所有例引的方法① 只证明有 “绝对之一”〈本

一〉存在，即便我们承认所有的假设——也未证明所有事物

悉归于一。假如我们不承认通例 〈普遍〉是一个科属，则

“绝对之一”那样的结论也不可能引致；而且这在有些事例上

②

原来也是行不通的。

在数之后，线与面与体怎样发生而能存在，以及它们具

有那些意义，这也未能予以说明；因为这些既不能是通式

（因为它们不是数）也不是 “间体”（因为间体是一些数学对

象），也不是可灭坏事物。这明显地是一个 〈与上三类〉不同

③

的第四类。

事物之存在涵融着许多不同命意，不辨明其复杂性而要

觅取所有存在的要素，一般是不可能的，用这样含混的方式

研究事物组成要素之性质是无益的。因为所能发现的要素只

是本体的要素，至于什么是 “作用”或 “被作用”，或 “深

固”不可及处的要素，实际是不一定能发现的；所以说要统

研一切现存事物的底蕴，或自意谓已掌握了一切要素，都是

未必确到的。

我们怎能习知一切事物的要素？明显地我们不能先知而

后学。开始学习几何的人，即使他娴于其它事物的知识，可

① “例引”：由实事设例而引向抽象结论，可参阅本书卷 ，１０３１２１；卷 ，

Ｚ ｂ Ｎ

１０９０１７。 可译作 “例引法”，或 “解释法”。亚历山大注疏说明其法大略如

ａ EIθEσιI

此：举若干个人而求其共同之处，以定人之通例，再举人、马、猴等而求其间之

通例，最后万物必通于一。

② 盖指==40页==

“关系”与 “否定”词项。